?

Log in

No account? Create an account

Previous Entry | Next Entry

Из книги "Пути русского богословия"


Масонство было событием в истории русского общества, того нового общества, которое родилось и сложилось в петровском переполохе. Это были люди, потерявшие «восточный» путь и потерявшиеся на западных. Вполне естественно, что новый путь они нашли с западного перекрестка... Первое петровское поколение было воспитано на началах служилого утилитаризма. Новый культурный слой слагается из «обратившихся», т.е. приявших реформу. Именно этим приятием или признанием и определяется в то время принадлежность к новому «классу». И новые люди привыкают и приучаются все свое существование осмысливать в одних только категориях государственной пользы и общего блага. «Табель о рангах» заменяет и символ веры и самое мировоззрение... Сознание этих новых людей экстравертировано до надрыва. Душа теряется, растеривается, растворяется в этом горячечном прибое внешних впечатлений и переживаний. В строительной сутолоке петровского времени некогда было одуматься и опомниться.



Когда стало свободнее, душа уже была растрачена и опустошена. Нравственная восприимчивость притупилась. Религиозная потребность была заглушена и заглохла. Уже в следующем поколении начинают с тревогой говорить «о повреждении нравов в России». И, скорее, недоговаривают до конца. То был век занимательных авантюр и наслаждений повсюду... История русской души в XVIII веке еще не написана. Мы знаем из нее только отрывочные эпизоды. Но и в них так ясно слышится и отдается эта общая усталость, и боль, и тоска... От лучших людей екатерининского времени мы знаем, какой опаляющий искус приходилось им проходить в искании смысла и правды жизни, в этот век легкомыслия и беспутства, чрез стремнины хладного безразличия и самого жгучего отчаяния. Для многих из них вольтерианство было подлинной болезнью, нравственной и душевной...


Во вторую половину века начинается духовное пробуждение. Это было пробуждение от тяжкого духовного обморока. Неудивительно, что слишком часто оно походило на истерику. «Пароксизм совестливой мысли», — говорил об этом масонском пробуждении Ключевский... Но это не был только пароксизм. Вся историческая значительность русского масонства была в том, что это была психологическая аскеза и собирание души. В масонстве русская душа возвращается к себе из петербургского инобытия и рассеяния... Это был не только эпизод, но этап в истории нового русского общества. К концу семидесятых годов масонское движение охватывает почти что весь тогдашний культурный слой — система масонских лож своими побегами насквозь прорастает его, во всяком случае...

В истории русского масонства было много споров, разделений, колебаний. Первые русские ложи были, в сущности, кружками деистов, исповедовавших разумную мораль и естественную религию, стремившихся к моральному самопознанию. Таковы были ложи первого Елагина союза — (ср. еще «Конституции» Андерсона). Сперва не было различия и разделения между «фармазонами» и «вольтеристами». Мистическая струя пробивается несколько позже (ср. искание «высших степеней» у Рейхеля, так наз. «система слабого наблюдения»). Но именно кружок московских розенкрейцеров и был самым важным и влиятельным из русских масонских очагов того времени... Масонство есть некий орден, прежде всего, светский и тайный, с очень строгой дисциплиной, не только внешней, но и внутренней. Именно эта внутренняя дисциплина, или аскеза (не только здравая душевная гигиена) и оказалась всего важнее в общей экономии масонского действия, — тесание «дикого камня» сердца человеческого, как говорили тогда. И в этой «аскезе» воспитывался новый тип человека. С этим типом мы встречаемся в следующую эпоху, в «романтическом» поколении — сейчас уже бесспорно, что у романтизма вообще были «оккультные истоки»... Это было сентиментальное воспитание русского общества — пробуждение сердца.

В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия и начинает томиться о цельности и тянуться к ней. Это искание, тоска и тяга повторяются позже в поколении «тридцатых годов» (и сороковых), в частности у славянофилов. Психологически славянофильство вырастает именно из екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)... Масонская аскеза вбирает в себя очень разные мотивы. Здесь было и рассудочное равнодушие стоического типа, и утомление житейской суетой, и докетическая брезгливость, иногда «прямая любовь к смерти» («похоронный экстаз»), и подлинная трезвость сердца. В масонском обиходе была разработана сложная методика самонаблюдения и самообуздания. «Умереть на кресте самоотвержения и истлеть в огне очищения» — так определял задачу «истинного франк-масона» И.В.Лопухин.

Борьба с самостью и рассеянием, собирание чувств и помыслов, отсечение страстных желаний, «образование сердца», «насилование воли». Ибо корень и седалище зла именно в этой самости, в этом своеволии... «Ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совершенно без я»... И в этой борьбе с самим собою снова необходимо избегать всякого своеволия и самолюбия. Не искать или избирать для себя крест; но нести его, если и когда он дан. Не столько устраивать свое спасение, сколько надеяться на него и радостно смиряться под волю Божию... Масонство проповедовало строгость и ответственность жизни, нравственную самодеятельность, нравственное благородство, воздержанность и бесстрастие, самопознание и самообладание, «добродетель» и «тихую жизнь» «посреди сего мира, не прикасаясь сердцем к суетам его»... Нужно высвободить в самом себе «внутреннего человека» из-под засилия плотяности, «совлечься ветхого Адама» — «ищи в самом себе истину»...

Но масонство требовало не только личного совершенствования, а еще и деятельной любви — «первое явление, начало и корень царства Иисусова в душе». И филантропическая деятельность русских масонов того времени достаточно хорошо известна... Мистическое масонство было внутренним противодействием просветительному духу. В «теоретическом градусе» весь пафос оборачивался против «измышлений слепотствующего разума», против «лжемудрований Волтеровой шайки». Ударение переносится на интуицию. Это был второй полюс XVIII века. Этот скептический век был вместе и веком пиетическим. Фенелон в это время был популярен не меньше самого Вольтера. И «философия веры и чувства» для этой эпохи не менее характерна, чем самая «Энциклопедия».

То была эпоха сентиментализма... Сентиментализм с масонством связан органически. Сентиментализм не был только литературным направлением или движением. Это было сперва именно мистическое движение, это был религиозно-психологический сдвиг. И его истоки нужно искать в испанской, голландской и французской мистике XVI и XVII веков... Это было воспитание души в мечтательности и чувствительности, в какой-то постоянной задумчивости и в некой «святой меланхолии» (ср. душевный путь молодого Карамзина, позже — развитие Жуковского). И не всегда это бывало собиранием души. Привычка слишком пристально следить за самим собою гораздо чаще оказывалась квиетивом воли. Люди тех поколений легко и часто заболевали «рефлексией», и в сложении типа «лишнего человека» вряд ли не всего сильнее повлияло именно это «сентиментальное воспитание». В «святой меланхолии» всегда есть некий привкус скептицизма...

Люди тех поколений привыкали жить в элементе воображения, в мире образов и отражений, — и не то они провидели тайны, не то грезили наяву. Не случайно в эту эпоху повсюду пробуждается с таким напряжением творческая фантазия, вся эта сила поэтической пластики и лепки. «Прекрасная душа» становится парадоксально впечатлительной, вся вздрагивает и трепещет от всякого малейшего шороха в бытии. С конца XVII века уже сильны апокалиптические предчувствия. Для эпохи типично так называемое «пробуждение» («Erweckung») именно в массах. Теоретическая апелляция к сердцу уже вторично свидетельствует о его пробуждении. «Прибой благодати», Durchbruch der Gnade, как говорили пиетисты, — это было прежде всего непосредственное переживание, дар опыта...

С такой мечтательностью «бесстрастие» вполне совместимо. В тогдашнем мистицизме была сдержанность воли, но не было трезвости сердца и воображения... Так вырастало новое душевное поколение. Не случайно розенкрейцер А.М. Кутузов перевел «Нощные мысли» Юнговы (The Complaint of Night-thoughts). Это не только исповедь сентиментального человека, но и мистический путеводитель этого нового пробужденного и чувствительного поколения. «Тогда же два раза прочитал я как благовестив, не как поэму, «Юнговы ночи», — вспоминает один из людей того времени... Следует оговорить: эта меланхолическая «философия вздохов и слез» была только преображенным гуманизмом. «Будь человеком, ты будешь богом, и притом наполовину создавшим самого себя»... Только человек призван не только к внешней активности, но и к внутренней, к «серафическим грезам», — «не для обширного знания и не для глубокого понимания создано человечество, а для удивления и для благоговейных чувств». То был призыв ко внутреннему собиранию. «Наши внешние действия стеснены, — властвовать надо не над вещами, а над мыслями, — охраняй как можно лучше свои мысли, им внемлет Небо»... Такое настроение становится психологическим заслоном против вольнодумства...

О Шварце рассказывают, что на своих лекциях очень часто занимался он именно разбором «вольнодумческих и безбожных книг» — Гельвеция, Спинозы, Руссо — и рассееивал «сии восстающие мраки». Как вспоминает А.Ф. Лабзин, «простое слово Шварца исторгало из рук многих соблазнительные и безбожные книги, и поместило на их место Святую Библию»... В мистическом обороте была богатая литература, печатная и рукописьменная, всего больше переводная (ср. деятельность «Типографической Компании», открытой в Москве с 1784 года, и тайных типографий). Здесь были прежде всего западные мистики недавнего прошлого. Всего больше читали Беме, Сен-Мартена, еще Иоанна Масона. С.И.Гамалея перевел всего Беме (перевод не был издан). Переводили Вал. Вейгеля, Гихтеля, Пордеча. Очень много было переведено «герметических» авторов: Веллинг, Кирвегер, Vividarium chimicum — «Химическая псалтырь» Пена, Хризомандер, Р.Р.Флудд. Кроме того, довольно пестрый подбор книг, старых и новых, — Макарий Египетский, Августина избранные сочинения, Ареопагитики, даже Григорий Палама, книга «О Подражании», Иоанна Арндта «Об истинном христианстве», Л.Скуполи, Ангел Силезий, Бениан, Молинос, Пуарет, Гион, Дузетаново «Таинство Креста».

В ложах читали много, и предписывался строгий порядок или последовательность чтения, под смотрением и ведением мастеров. Но не меньше читали и сторонние люди. Издания московских масонов расходились хорошо... Так вдруг и сразу рождавшаяся русская интеллигенция получила целую систему мистических возбуждений и включилась в западную мистико-утопическую традицию, в ритм пореформационного мистицизма. Приучались и привыкали читать квиетических мистиков и пиетистов, отчасти же и Отцов ( у Елагина в его последние годы целая система отеческого чтения, кажется, в противовес Шварцу)...

Культурой сердца масонство не исчерпывалось. В масонстве своя метафизика, своя догматика... Именно в своей метафизике масонство было предвосхищением романтизма, романтической натурфилософии. И опыт московских розенкрейцеров (а потом александровского масонства) подготовил почву для развития русского шеллингианства, проросшего от тех же магических корней (ср. прежде всего образ кн. В.Ф.Одоевского). В этой магической мистике, в этой «божественной алхимии» особенно важны два мотива. Во-первых, живое чувство мировой гармонии или всеединства, мудрость земли, мистическое восприятие природы. «Всегда у нас перед очами Отверста книга естества. В ней пламенными словесами Сияет мудрость Божества»... Во-вторых, острое антропоцентрическое самочувствие — человек есть «екстракт из всех существ»...

Натурфилософия не была случайным только эпизодом или каким-то наростом в масонском мировоззрении — это была одна из основных его тем (срв. «Пастырское Послание» графа Гаугвица, 1785, в переводе А.Петрова). Это было пробуждение религиозно-космического чувства: «натура есть дом Божий, где живет сам Бог». Это было пробуждение поэтического и метафизического чувства природы (ср. оживание природы в «сентиментальном» восприятии того же XVIII века). Однако в последнем счете эта масонская мистика тяготеет к развоплощению. Символическим истолкованием весь мир настолько истончается, что почти перерождается в некую тень...

Догматически масонство означало, в сущности, возрождение платонизированного гностицизма, обновившегося уже со времен Ренессанса. Основным здесь было понятие «падения» — «искорка света», плененная во тьме. Для масонства очень характерно это острое чувство не столько греха, сколько именно нечистоты. И разрешается оно не столько покаянием, сколько воздержанием. Весь мир представляется поврежденным и больным. «Что есть мир сей! Зеркало тленности и суеты»... Отсюда жажда исцеления (и исцеления космического). Этой жаждой прежде всего и возбуждается «искание ключа к таинствам натуры»... Среди екатерининских масонов самостоятельных писателей или мыслителей не было. Шварц, Новиков, Херасков, Трубецкой, А.М.Кутузов, Ив.П.Тургенев, Ф.Ключарев, И.Вл.Лопухин, Зах.Корнёев, Гамалея — все они только подражатели, переводчики, эпигоны. Этим, впрочем, нисколько не умаляется их влиятельность. В 80-х годах весь Московский университет стоял, собственно, под знаком масонства.

«Набожно-поэтическое» настроение сохранилось и в университетском Благородном пансионе, учрежденном позже... Оригинальное претворение все это мистическое влияние получило только в творчестве Г.С.Сковороды (1722— 1794). Он сам вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но с масонскими кругами был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же именно мистическому типу. Всего ближе созвучен он именно с немецкой мистикой XVI—XVII вв., с Валентином Вейгелем больше, чем с Я.Беме. Вместе с тем у него очень сильны эллинистические мотивы... Ковалинский в своем «житии» Сковороды перечисляет его любимейших писателей: Плутарх, Филон Иудеянин, Цицерон, Гораций, Лукиан, Климент Александрийский, Ориген, Нил, Дионисий Ареопагитский, Максим, «а из новых относительные к сим».

Патриотические воспоминания скрещиваются у Сковороды с мотивами платонического Ренессанса... Очень сильно у Сковороды влияние латинских поэтов, в том числе и новых, например Мурета, которого он часто только переводил. В этом можно видеть влияние школы. Впрочем, его поэтика, которую он составил для переяславской семинарии, показалась совсем непривычной... Во всяком случае, в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Это отмечает и Ковалинский: «Говорил весьма исправно и с особливою чистотою латинским и немецким языком, и довольно разумел еллинской»... Латинский его стиль легок и прост, а в греческом он и вообще нетверд. Любопытно, что пользуясь Плутархом в двойном греко-латинском издании, он читает именно латинский перевод...

Эллинизм Сковороды не был прямым и непосредственным, и его филологическое вдохновение преувеличивать не приходится... Библию он всегда приводит по елизаветинскому изданию, а вся его мистическая филология попросту взята у Филона... Как слагалось мировоззрение Сковороды, сказать трудно. Не знаем в точности, где бывал он и с кем встречался он за границей. Вероятно, что уже в Киеве он вошел во все эти стоические, платонические и пиетические интересы...

В образе Сковороды особенно характерно его странничество, его безбыткость («сердце гражданина всемирного»), почти что призрачность. Особенно сильно чувствуется в этом аскетический пафос, собирание мыслей, погашение волений (как ненасытности), уход из «пустоши» этого мира в «сердечные пещеры». Мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма: — «он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне»... Тень и след — его любимые образы... Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного, и невидимого, идеального — временного и вечного... Сковорода всегда с Библией в руках («глава же всем Библия», замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философских притч, символов и эмблем, некий гиероглиф бытия. «Мыръ симболичный, сиречь Библия», говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко: «Сии исторические христиане, обрядные мудрецы, буквальные богословы». Он ищет «духовного» разумения, видит в Библии руководство духовного самопознания.

Любопытно, что к монашеству Сковорода относился совершенно отрицательно. «В монашестве, — говорит Ковалинский, — видел он мрачное гнездо спершихся страстей, за неимением исхода себе, задушающих бытие смертоносно и жалостно»... Странничество Сковороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории («потенциал сектанта» у Сковороды признавал даже Эрн) и возвращением к «натуре», своего рода пиетический руссоизм. У него была доверенность к природе: «вся экономия во всей природе исправна»...

Масонский опыт дал много новых и острых впечатлений рождавшейся тогда русской интеллигенции. Вполне сказывается это уже в следующем поколении, на грани нового века... Этот опыт был опытом западным. И в последнем счете этот бесцерковный аскетизм был пробуждением мечтательности и воображения. Развивается какая-то нездоровая искательность духа, мистическое любопытство... Вторая половина века вообще отмечена каким-то мечтательным и мистическим подъемом и в народных массах. Это было время развития или возникновения всех основных русских сект — хлыстовства, скопчества, духоборства, молоканства... В александровскую эпоху эти два потока, верхний и низовой, многообразно скрещиваются. Тогда вскрывается их внутреннее сродство, общим было именно это «томление духа», иногда мечтательное, иногда экстатическое...

Следует отметить еще, что уже в екатерининское время создаются в России крепкие поселения или колонии немецких сектантов разных типов — гернгутеров, меннонитов, «моравских братьев». Их влияние в общей экономии душевной жизни эпохи до сих пор не было достаточно распознано и учтено, — хотя в александровское время оно было совершенно очевидным. Большинство из этих сектантов принесли с собою именно эту апокалиптическую мечтательность, часто и прямой адвентизм, склонность к иносказаниям и «духовному» толкованию Слова Божия... Любопытно, что поселение гернгутеров в Сарепте было одобрено особой комиссией, при участии Дмитрия Сеченова митрополита Новгородского, рассматривавшей и догматическое учение «евангельских братьев»; и Синод признал, что это братство в своей догматике и дисциплине более или менее приспособляется к порядкам первоначальных христианских общин (на это благоприятное заключение Синода есть прямая ссылка в именном указе 11 февраля 1764 о переселении братьев). Синод не признал удобным открыто разрешить переселенцам миссионерскую деятельность среди инородцев, как они того настойчиво просили; это и было им разрешено неформально. Впрочем, эта деятельность большого развития не получила.

Отношение екатерининского масонства к церкви было двойственным. Во всяком случае, внешнего благопочтения масоны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные «должности» и обряды. Иные прямо настаивали на совершенной неизменности и неприкосновенности чинов и обрядов, «наипаче религии Греческой». Однако привлекал их православный обряд богатством и пластичностью своих образов и символов. Масоны ценили в Православии именно эту традицию символов, уходящую своими корнями все в ту же античную древность. Но всякий символ есть для них только прозрачный знак, путеводная помета, и нужно восходить к означаемому. Это значит: от видимого к невидимому, от «исторического» христианства к духовному или «истинному», из видимой Церкви в Церковь «внутреннюю». Такой «внутренней Церковью» масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и «тайны». Это снова александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, — истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения...

В масонских ложах бывали членами и духовные лица, правда, очень редко... Когда в 1782 году московские масоны открыли свою «переводческую семинарию» (т.е. составили особую группу своих стипендиатов), в нее кандидатов они выбирали из провинциальных семинарий, по сношению с местными архиереями... При розыске 1786 года митрополит Платон нашел Новикова образцовым христианином. Но мерило у Московского митрополита не было очень твердым... Мистическое напряжение чувствуется в обществе с самого начала века. Оживают и вновь открываются масонские ложи. Возобновляется мистическое книгоиздательство. Это было возрождение новиковских традиций. Вновь выступают и продолжают действовать люди, сложившиеся еще тогда: Лопухин, З.Корнеев, Кошелев, И.Тургенев, Лабзин...

Для начала века всего характернее деятельность Лабзина (1766—1825). Уже в 1800 году он, тогда конференц-секретарь Академии художеств, открывает в С.-Петербурге ложу «Умирающего Сфинкса». Это был замкнутый и обособленный кружок розенкрейцеров. Сам Лабзин был в свое время восторженным слушателем Шварца. При Павле он переводил с немецкого историю Мальтийского ордена (совместно с А.Вахрушевым, изд. 1799—1801 гг.). Теперь он повторяет московский опыт 1780-х годов... Лабзин действительно сумел повторить типографический опыт того времени. Уже в 1803 году он возобновляет издание мистических переводов Юнга Штиллинга и Эккартсгаузена больше всего. Это были его главные авторитеты, или «образцы», и еще Беме и Сен-Мартен, отчасти же и Фенелон. В 1806 году Лабзин предпринимает издание «Сионского Вестника». В эти годы общая политическая обстановка еще не была благоприятна для такого издательства. Лабзин принужден был приостановить свой журнал. Лабзин сам указывает образец, которому следовал, — это были «Христианский магазин» Пфеннингера и Эвальда «Christliche Monatsschrift»...

Действительный размах мистическое книгоиздательство вообще получает у нас уже только после Отечественной войны, в связи с деятельностью Библейского общества. «Сионский Вестник» возобновляется уже только в 1817 году «по Высочайшему повелению», но снова ненадолго... На эти «мистические книги» был тогда достаточный спрос. Эти книги были тогда в руках у многих (мы можем о том судить по признаниям и воспоминаниям современников). Для той эпохи характерно, что мистицизм становится общественным течением и одно время даже пользуется правительственной поддержкой. Создается мистическое силовое поле. И в биографиях людей того времени мы обычно встречаем «мистический» период или хоть эпизод...

Проповедь Лабзина была проста и типична. Это смесь квиетизма и пиетизма — проповедь «пробуждения» или «обращения» прежде всего... Это был призыв к самонаблюдению и раздумью. И все внимание было сосредоточено именно на этом моменте «обращения». Это был единственный «догмат», который в новом учении признавался существенным. Отречение от горделивого разума в богословии приводило к агностицизму (иногда почти что к афазии). Весь религиозный опыт расплывался в какую-то смесь пленительных и томительных переживаний. «В Священном Писании мы вовсе не видим никаких условий со стороны понятий о вещах Божественных». Разуму с его понятиями противопоставляется Откровение. Но не столько Откровение историческое или писанное, сколько «внутреннее», т.е. некое «озарение», или «иллюминация». «Священное Писание есть немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце»...

Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь «мнениями » нельзя угодить Богу. «Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах, а одни только практические аксиомы, поучающие, что делать и чего удаляться». И потому все разделения между исповеданиями от гордости разума. Истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий. Это истинно вселенское, или «универсальное», христианство расплывается в толковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех народов и во все времена, и в книге Натуры и в Писании, и у пророков, и в мистериях и мифах, и в Евангелии. Единая религия сердца... У каждого есть свое тайное летосчисление, своя эра — от дня рождения или обращения, от дня рождения или вселения Христа в сердце...

Для всей этой мистики очень характерно резкое различение ступеней или степеней, и эта несдержанная стремительность в искании или приобретении каких-то «высших» степеней или посвящений. Только «низший класс людей едва оглашенных» довольствуется обрядовым благочестием в исторических церквах... В этой мистике мечтательность и рассудочность странно сплетаются, есть в ней прекраснодушное упрощение всех вопросов, чрезмерная прозрачность и ясность. «Его разум представлял все ясно и просто, основывал все на законах необходимости и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, — думал я, — есть наука религии — это было для меня большое и важное открытие» (М.A. Дмитриев в своих воспоминаниях о Лабзине)...

О Лабзине мнения расходились. Многих привлекало и примиряло с ним его резкое и решительное выступление против вольтерианства и всякого вольнодумства. Это отмечает о нем даже Евгений Болховитинов: «Многих отвратил если не от развращения жизни, то от развращения мыслей, бунтующих против религии». Филарет признавал за Лабзиным чистоту намерений. «Он был добрый человек, только с некоторыми особенностями в мнениях религиозных»... Другие судили о нем гораздо резче и совсем непримиримо. Иннокентий Смирнов считал переводческую деятельность Лабзина вполне вредной и опасной, и у него были единомысленники. Фотий видел в Лабзине одного из самых главных начальников ересей. Действительно, Лабзин был очень нескромен, настойчив и навязчив в своей пропаганде. Он не был терпим, у него был пафос обращения. И он имел успех. В его ложу входили, кажется, и духовные лица (называют двух архимандритов, Феофила и Иова). В ложу Лабзина входил и Витберг. Любопытно, что именно для лабзинской ложи «Умирающего Сфинкса» был написан Херасковым известный гимн «Коль славен», этот типичный образец мистико-пиетического стихосложения того времени.

Другим очень стильным представителем тогдашних «мистических» настроений был Сперанский (1772—1834). Как и Лабзин, это был в сущности человек еще предыдущего века. Оптимист и резонер Просветительной эпохи в нем чувствуется очень остро. Современников Сперанский удивлял и даже пугал своей крайней от всего отвлеченностью. Он был силен и смел только в элементе отвлеченных построений, схем и форм, а в жизни сразу уставал и терялся, не всегда умел соблюсти даже нравственный декорум. От своей природной рассудочности Сперанский не только не освободился чрез многолетнее чтение мистических и аскетических книг, но в этом искусе медитаций его мысль стала еще суше, хотя бы и тверже. Он достиг не столько бесстрастия, сколько бесчувствия.

В этой рассудочности вся сила Сперанского, и в ней же его немочь. Он стал неподражаемым кодификатором и систематиком, он мог быть бесстрашным реформатором. Но его мысли не живут. Они часто бывают яркими, но остаются и тогда ледяными. И всегда есть что-то нестерпимо риторическое во всех его делах и речах. В его ясности и прозрачности было что-то оскорбительное, потому что его никто не любил, да и сам он вряд ли кого любил. Это был очень умышленный и надуманный человек. Он слишком любил симметрию, верил во всемогущество уставов и во всесилие форм (в этой оценке сходятся Филарет и Ник.И. Тургенев). При всей смелости своего логического проектирования Сперанский самостоятельных идей не имел. Его ясный ум не был глубоким. Его мировоззрение было каким-то беззвучным, вялым, в нем не хватает именно мужества или живости. Самое страдание он воспринимает как-то мечтательно... Сперанский не был мыслителем... И тем характернее, что человек такого типа и стиля был увлечен и вовлечен в мистический водоворот...

Сперанский был из духовного звания, прошел обычный курс духовной школы, потом был учителем и даже префектом в той же Александровской главной семинарии, где учился. Но богословием заинтересовался он только позже. Около 1804 года он сближается с И.В. Лопухиным и под его руководством вдается в мистическое чтение. В эти годы он читает всего больше «теософические» книги — Беме, Сен-Мартена, Сведенборга. Только позже, уже в ссылке, в Перми и в Великополье, переходит он к «мистическому богословию», т.е. к квиетической мистике, отчасти и к Отцам, переводит книгу «О Подражании». В то же время он учится по-еврейски, чтобы читать Библию по-еврейски, еще позже начинает учиться по-немецки, уже в Пензе...

Для Сперанского очень характерно типическое тогда различение «внешнего» и «внутреннего», скорее даже разрыв между ними. К истории Сперанский был более, чем равнодушен, об «историческом» и «внешнем» христианстве отзывался неприязненно и резко: «Сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира». Своему школьному другу П.А. Словцову он писал однажды: «Искать в Св.Писании наших бесплодных и пустых исторических истин и суесловного порядка нашей бедной пятичувственной логики — это значит ребячиться, забавлять себя безделками учености или литературы».

Библия для Сперанского была книгой притч и таинственных символов, книга скорее мифическая или «теоретическая», чем историческая. Такое восприятие Библии очень характерно для всего тогдашнего мистицизма и пиетизма вообще. У Сперанского удивляет его рассудочное визионерство, игра схем, даже не образов. Любопытно, что к Юнг Штиллингу и к апокалиптике вообще Сперанский относился сдержанно, в апокалиптике для него было слишком много жизни и истории... Сперанский был масоном. Но он примкнул не к розенкрейцерам, а к «сциентической» системе Фесслера. Де Местр считал Сперанского «почитателем Канта» без достаточных к тому оснований... Вызов Фесслера очень характерен. Видный масонский деятель, реформатор немецкого масонства на более рационалистических и критических основаниях, он был вызван Сперанским для занятия кафедры во вновь тогда открытой С.-Петербургской духовной академии.

Сперанский подчеркивал впоследствии, что Фесслер был вызван «по особому Высочайшему повелению». Вызван он был на кафедру еврейского языка, который и преподавал раньше во Львове (там его слушал Лодий, который и указал на него Сперанскому). Но с прибытием его Сперанский открыл в нем отличные сведения философские, и кроме еврейского языка ему была вверена и кафедра философская, «протектором» которой считался Сперанский... Даже старый и официальный биограф Сперанского, барон Корф, догадывался, что были и скрытые виды в вызове Фесслера. С тех пор стали доступны очень интересные заметки Гауеншильда, служившего одно время при Сперанском в Комиссии законов. Гауеншильд рассказывает о масонской ложе, учрежденной Фесслером в Петербурге, куда входил и Сперанский, — собиралась она в доме известного барона Розенкампфа. «Предполагалось основать масонскую ложу с филиальными ложами по всей Российской империи, в которую были бы обязаны поступать наиболее способные из духовных лиц всех состояний. Духовные братья были бы обязаны писать статьи по известным гуманитарным вопросам, говорить проповеди и т.д., и эти бумаги должны были затем препровождаться в главную ложу»... Гауеншильд припоминает, что при первом же с ним свидании Сперанский заговорил о «преобразовании русского духовенства»... Можно думать, что именно с этим умыслом и был призван Фесслер и введен в Академию...

Фесслер был вольнодумцем, не мистиком. Он примыкал к идеям Лессинга и Фихте, задачу истинного масона он полагал в созидании новой гражданственности, в перевоспитании граждан для наступающего века Астреи. Московские розенкрейцеры встретили весть о Фесслере с негодованием и страхом: «Ибо это подкрадывающийся враг, отвергающий божество Иисуса Христа, а признающий его только великим мужем» (отзыв Поздеева в письме к гр. А.К. Разумовскому). Враждебно его встретили и в Петербурге. Однако, в его ложу вошли видные люди — С.С. Уваров, А.И. Тургенев, ряд карпато-россов из Комиссии законов — Лодий, Балудьянский, Орлай, лейб-медик Стоффреген, известный врач Е.Е. Эллизен, филантроп Помиан Пезаровиус, основатель «Русского Инвалида» и Александровского Комитета о раненых...

В Академии Фесслер преподавал недолго, скоро был обнаружен его социнианский образ мыслей. Конспекты его предположенного курса были найдены «темными». И вскоре Фесслер был перемещен на службу «корреспондентом» в Комиссию законов, а вслед за тем Сперанский, защищавший и его, и его конспекты и бывший до тех пор самым деятельным членом «Комиссии духовных училищ», вовсе перестал приходить на собрания и даже просил его уволить. Это было в 1810 году. В 1811 году Фесслер должен был уехать в Поволжье, к тамошним гернгутерам. В 1818-м он снова вернулся в Петербург в должности лютеранского генерал-суперинтендента, и пользовался здесь благосклонностью князя Голицына... Этот эпизод очень характерен для тогдашних смутных лет — так ясно сказывается здесь вся сбивчивость и двусмысленность религиозных представлений.

Latest Month

January 2018
S M T W T F S
 123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
28293031   

Tags

Powered by LiveJournal.com
Designed by Lilia Ahner